清代徽州祠堂的祭祀活动

　早在宋代，休宁县古林黄氏宗族就曾修建了黄氏宗祠。明代夏言请求天下臣民得祭始祖立家庙后，徽州民间兴建祠堂进行祖先祭祀达到一个高峰，这种传统一直延续到清代。“祠堂之制今巨族世家多有之，唯新安为盛。”歙县《桂溪项氏祠谱》，“附祠记”，乾隆二十年本）各县境宗祠祭祀风俗为盛。如绩溪县“邑多聚族而居，有宗祠支祠香火堂。岁时伏腊，生忌荐新皆在香火堂，宗祠礼较严肃”（清恺修、席存泰：嘉庆《绩溪县志》卷一，“风俗”）。祁门县“旧家多世系，唐宋以来不紊乱，宗谊甚笃。家有祠，岁时嘉会在焉”（周溶修、汪韵珊纂：同治《祁门县志》卷五，“风俗”）。可见清代的徽州地区宗祠林立，祠祭普及。 
　　一 
　　统宗祠祭是徽州宗族大型的祠祭活动，它是由某一宗族群体共同建立宗祠，后由宗族分支共同参加祠堂祭祀。其活动规模庞大，组织完备，程序也相当复杂。清代徽州的统宗祠祭祀以春祭和冬祭为大祭，宗子举行主祭活动。“宗子分献定规，夫宗之法自古有之，所以一统宗也，以长以嫡，而贵贱贫富勿论焉。”（曹诚谨：《旺川曹氏续修宗谱》卷一，“本祠条规”，民国本）《茗州吴氏家典》中亦明确规定：“当于冬至、立春两祭，立宗奉祀。其余各支高曾祖考，四时致祭。因事有告，则各以其小宗主之。”但是，传统社会已经发生变迁，祭祀不再是宗子的特权，宗族的庶支裔孙有更多的机会和权利参加到祭祖活动的准备和管理中。如歙县江村洪氏宗族规定：“管办祠事，每岁以二人督理，自长而下，依序顺行挨值，不得推诿。”（洪昌：《江村洪氏宗谱》卷十四，“宗祠祀田记”，雍正八年本）因此在宗族祭祀活动中，司首值年逐渐成为执行者和管理者。宗族司首值年作用的日渐增强反映了原先宗法制度约束力受到削弱，宗族祭祀活动的庶支得到了增强。 
　　二 
　　配享祠祭是宗族对那些富裕且热心于公共活动的族人的奖励和酬劳。“宗祠兴造费用浩繁，派丁之外有捐助以襄厥事，后立为配享，以酬其功，此各祠配享所由设也。”（程绍邰：绩溪《仁里程敬爱堂世守谱》卷首，“配享原序”，道光九年本）绩溪盘川王氏为了筹集经费建立五敦堂宗祠，特建立捐献设祭的制度。“此复集派众相商，于祠右余屋另具一龛。有能慨捐钱一百十两者，奖以特祀，每年二祭。俟宗祠奠毕，特设一祭，以答乐输焉，能干附之，名其祠日奖劝。于是，则输财者应特祭之荣，而竭力者有不朽之誉不已。”（王德藩：《盘川王氏宗谱》卷五，“重建五敦堂序”，民国10年本）捐资者通过捐献资金获得宗族内部不朽的荣誉。配享祠祭以能力和经济为标准划分祖先的范围，既体现了尊贤的特色，也体现了祭祀活动经济化增强的趋势。在这种配享祭祀中，祖先亲疏关系的影响力相对缩小，能干和富裕的子孙所受到的福惠要远远超过普通的支裔。经济制度上的不平等带来了血缘关系的不平等，是清代徽州祭祖的一项新变化。 
　　三 
　　墓祠因为祠堂设立在坟墓旁边而得名。清代徽州墓祠众多，“吾郡有千年不朽之祖墓，即有百世不祧之墓祠”（徐�：《新安徐氏墓祠规》“叙”，乾隆九年本）。徽州地区的墓祭活动不仅有固定的清明、冬至等时节的拜祭，同时在其他节日或喜庆活动中，族人也会来墓祠专门告慰祖先。如徽州汪氏子孙众多，皆认为是越国公之福佑。所以“每春秋榜试士登籍者不下数十人，墓祠之下拜而奠者几无虚日”（汪瘫：歙县《越国汪公祠墓志》，“原序”，咸丰二年本）。墓祠之所以能够得到如此重视，是因为与祖先坟墓的关系甚为密切。一方面，墓茔多处于偏僻地区，来往祭祀很不方便，所以设立墓祠可以方便祭祀活动。另一方面，墓祠的设立可以防止他人侵吞墓产。最重要的是，因为墓地的走向和周围环境都有风水象征的意义，宗族成员坚信保护墓地可以防止其他宗族的恶意破坏，从而保护宗族整体命运气象。在墓祠祭祀中既结合了祠堂祭祀的活动过程，也充分体现了墓地祭祀的因素，例如在祭祀过程中有专门祭祀土地神的大纸马以及墓祭中常用的火爆和捧香等，同时墓祭活动与地邻关系密切。因此，墓祠祠祭是祠祭的一种特殊形式。 
　　四 
　　朱熹的《文公家礼》对宗族中女性的祭祀活动已有专门的规定和记载。“前一日设位陈器（如祭初祖之仪，但设祖考神位于堂中之西，祖妣神位于堂中之东）。”（朱熹：《朱子全书》，“家礼”，上海古籍出版社，2002年）因此，女性神主可以附从于男性神主获得祭祀。但是在清代徽州，因为男性大多外出经商，只留下妇孺儿童固守家乡，所以妇女是家庭重要的精神支撑。“凡子之一身，由婴及壮，抚养教诲，从师受室，以母而兼父道者多有之，母氏之恩何如其深重耶！”“窃见吾乡设立宗祠敬祀其先，统之以鼻祖，于报本追源之意可云得矣；然多祀祖而不及妣。蒸尝时祭，子孙入庙，顾瞻座位，母氏之祖咸阙如，于私心每有未安者。”（黄臣槐：歙县《潭渡孝里黄氏族谱》，“新建享妣专祠记略”，雍正九年本）后裔子孙念及母亲的功劳，希望能够在重要的日子里祭拜自己的母亲以及祖妣，包括庶母。因此，女祠的建立是礼仪中“亲亲”观念的彰显。清代徽州地区有部分家族单独为宗族的女性建造了祠堂，如歙县呈坎的前罗氏宗族、潭渡的黄氏宗族、棠樾的鲍氏宗族、休宁黄村的黄氏宗族、祁门渚口的倪氏宗族等都分别建立了女祠。如双杉王氏自唐迁居徽州以来，本无祭祀先妣的女祠，一直到道光九年春季兴工合建先妣祠，次年修成。双杉王氏女祠的木主是依照男祠的昭穆顺序进行排列，并且非常重视始迁祖妣。另外，女祠的进奉神主需要交纳一定的费用，说明女祠的祭祀尽管出于亲亲的孝道，同时也带有经济性的因素。女祠祠祭是清代徽州祠祭的一个亮点，也是徽州祠祭的一个特殊的组成部分。 
　　五 
　　清代徽州因为儒学发达、文人辈出，所以许多宗族兴建了书院，希望能够培养官僚型人才，有助于宗族的繁荣兴盛。“宗族之盛，首重人才。”（王启槐：婺源《双杉王氏宗谱》卷十七，“文会总览”，光绪十九年本）那些因文、因学、因官而得以显名于世的族人受到了宗族的推崇，书院也承担起了祖先祭祀的功能。例如城西周氏“濂溪书院虔供道国元公神位，每年春分冬至前酌定祭期，特行祭礼，以昭祀事”（周之屏：绩溪《梁安城西周氏宗谱》卷之首，“祠规”，光绪三十一年本）。在书院祭祀中，书院既发挥了祠堂的空间功能，使得人们进入到与祖先沟通的神圣空间，同时又具备了更多的教育功能，更能鞭策参与祭祀的人员，使他们更加努力地追求功名，从而实现理想的文化大族。书院祠祭与祠堂祭祀的内容、步骤相同，但是祭祖的对象却有所不同。婺源双杉王氏的书院祭祖对象是在血缘关系上增添了功名仕宦的要求，即这些祖先不仅包括了有功名、有学识，还要有经济实力和能力，实际上就是先祖的功名利禄榜。因此在书院中祭祀祖先存在着不可避免的矛盾，即碰到其父位次较低，而其子因为功爵反而排列的层次较高这种矛盾。双杉王氏尽量协调两者之间的矛盾，以始祖和先四祖为不可更改的第一层神龛，五世以下再以官衔学识分别排列祖先的神龛位置，这样兼顾了血缘世次和功名秩序。清代学者江永对此认为：“议祀典者，断之以两言约宗祠尚齿，明彝伦，以教孝。书院右文显贤贵以兴才，此即亲亲尊贤并立不悖之旨。而三祖四宗之祀，宗子主祭之例，又有曲而当者亦乎可通行。”（王启槐：婺源《双杉王氏宗谱》卷十七，“文会总览”，光绪十九年本）因为有始祖和四位先祖按位排列已经符合宗祠祭祀的礼仪规定，即使后世有父子之私情也并无多大障碍。书院祭祀既要照顾到科举秩序和文化水平的高低顺序，又要兼顾到祖先祭祀中血缘世次的伦理规范。这里的神龛排列实际是两者妥协的结果。 
　　祖先祭祀是木本水源的文化传承。清代徽州的祠祭活动流露出对人之根本、族之根本的怀念与追崇。尽管清代徽州祠祭因祭祀的地点不同、形式各异，已具有祭祀对象的选择性，造成了祖先地位的不平等，使得祖先祭祀已不仅仅是一种个人情感的表达，更是带有现实利益的追逐和期许。但是超越个人对利益的追求，我们看到更多的是当地士人对儒学理想、家族理想的积极追求。“徽郡祠祭为重，百世不忘其本，知尊祖也。尊祖故敬宗，敬宗故收族。族姓蕃衍，必有宗祀以统一之，上治祖祢，下治子孙，风教之所关也。”这是清代徽州祠祭所体现出来的闪光点。